思想者的思想碎片（1）编辑本段回目录
托克维尔是处于一个旧政权正在死去，新世界还未诞生的交界处，他的写作，是要为他那时代的动荡，寻找到一些理论上的理由，les raisons theoriques，理论上的原因，找出那个动荡时代背后的那些理论式理性。
他学了拉丁文和古典戏剧，但是，他不大擅长引用古典作家，而是更多地愿意操练贵族式的谈话艺术（l‘art aristocratique de la conversation）（Francoise Melonio，《托克维尔》，2006：6）。
他想在有意的谈话里结晶出一些理论理性，因为这个才是可持久的，而动荡也将一样地持久。
我们在研读理论时不也是有这样一种企求的么？我们不能拿身处的时代怎么样，于是就写一些对它的观察句，以为自己批示过它了，认可它了。托克维尔不相信政府、不相信宗教，也不相信民主，一个天生的怀疑论者，他唯一感到牢靠的，可能就是他写的这些观察句了。观察句，描述观察句，对被描述的观察句作进一步的观察和描述。就是这样。
巴尔特：什么是另外一种语言？
当我们到了外国，面对别人用他们的语言来理解的现实，当我们在中国读和说外语，他认为，我们这是谈说一个在政治上和意识形态上无法居住的地方，那地方是开裂的，是被挤到边缘的，是躲避所，是一个铁罐，它是一个我们必须穿越的临时根据地，包围式的和冒犯的。
我们学外语，那么就是在同化这个已在那里的不毛之地，使它身上长出我们汉语的庄稼？学好它，就是使它不再对我们如此陌生，如此冒犯我们。
罗蒂论哲学读得太多会有的问题：关于读哲学和文学哪个更有利于我们过好生活和更敏感和宽容于别人
罗蒂说，一定要把事情、世界和社会搞清楚、认识完整，一了百了地找到一种最正确的世界观，一对一地面对了主体与事实之间的真相，再将那种救赎式真理强加给人，是残酷而愚蠢的，而这是大多数读哲学的人在走的路。罗蒂几乎在明说，分析哲学或语言心灵哲学就是这样的一种把本科生吓光，对社会和世界太严肃甚至残酷，也使分析哲学家自己乏味而凶暴的那种哲学。罗素-乔姆斯基式的要将世界拆开后分析到意义和信仰的最小单位的那种劲头，罗蒂认为是走邪入魔了，维特根斯坦和蒯因和戴维森矫枉过正，但damage is done了。我们的大学里如今已满是分析哲学或斯特劳斯式柏拉图主义的小杠头了。不知是他们心灵的狭窄使他们投向了分析哲学和斯特劳斯主义呢，还是反过来？
罗蒂好象相信，有些人是天然要扑向那种硬梆梆的教条式哲学阅读的。这些人不相信来自明天的经验会改变今天的你。他们相信自己已一劳永逸地掌握了评判一本书一种思想的永远不变的标准。这些人作为读者，成为他们所读的分析哲学和斯特劳斯柏拉图注释的牺牲品！
是不是人性都有这种倾向：都喜欢死捧住那些陈词滥条，约翰逊博士说的cant，反复地说它，说得它很正确，然后就永远躲在其中了，象分析哲学和语言哲学那帮人那样，先列出一些前提，然后一一证明或反驳，然后凯旋？有些人为什么喜欢自己被这样知识专制，再去专制别人？是因为他们怯懦、可怜和内心阴暗？他们的出路，难道不就是应该少读点他们所说的哲学，或不象他们那样读，而是移情和同情式地通过读文学来读他者？
我们的写作和阅读，所追求者，不就是要说出不一样的话来，使我们自己成为不一样的人么，象罗蒂说，读和写，是要与我们的过去决裂，至少是要弄清我们为什么从荷 马变成了我们今天这样？
使我们的心灵不受陈词滥调的控制，这本也应该是我们读哲学的初衷之一，为什么到现在，这任务是要推给读文学？而且，读文学，现在也变成了理论模型的套用，成为文学批判和文化批评！也就是说，这些津津乐道于自己的那一点陈词滥调的人，也象他们搞僵哲学那样地要来搞僵文学阅读了，用了他们的方法论！
在阅读层面上说，罗蒂认为，宗教阅读过去一向打压文学阅读，是今天的这种哲学阅读打压文学阅读的前奏。这我原来以为是个政治斗争的事，罗蒂却只认为是一个某个人是不是一个有意思的人的问题。在我们这个社会里，有些人没意思，而一没意思，他们就好象失去了权利或利益，他们就要强硬，硬来，将自己的意思强压给人；《奥赛罗》里的亚哥，就是这样的人。他们也不幸，天然在这个社会里由于自己的性格或什么而不易让人喜欢，就发展成为教士心态。当然也就一部分是 professionalism在作祟，以为自己是专家了，硬要摆权威。他们也是牺牲品，也是他们自己拼命维护的那种秩序的牺牲品，不自己觉地要给自己拉陪绑。
在中国，连作家都是这样的可怜的牺牲品：作协主席受不受得了网络跟帖http://blog.sina.com.cn/s/blog_46e7ba410100aah4.html?tj=1
网民：被剥离的主体；他们是象幽灵那样的无产阶级，在网上围攻着中产阶级的生活秩序
有感于七八十岁的人因为买股票而有意见而上网去与十七八岁的人去争论，去发牢骚，我感到，当代主体的确是浮动、有的人是冲浪花于信息和资本这两个东西上的。
大家发现，甩掉了平时自己摆的那副架子，表达起来其实就可以更直接了当，相互之间可以更默契，相互的算计，也更清楚。
在中国，政治主体从来未独立过，但大家一下子冒进到了网上这样的地盘，这就象中国的中产阶级，还未先养成那种情趣和幻觉，钞飘却先已到位，坐上中产阶级的精神分裂-政治堕落之位置，就象坐上一辆最新款的宝马----他们从来没见过以前几代的宝马，一下子坐上了国际上最新的型号里，你看那个手握方向盘时的那种神气，在奔向国有体制的教师医生和公务员岗位时。你无法动摇他们的地位的了，除了股票和房价，虽然也还买有保险和神符。那是一套累人的道具。所以，中产阶级对政治是最没有贡献的，他们很难剥离自己的主体，可以对等地与别的主体结盟。
中产阶级是我们的社会的主角，其余的都是网民，也就是被剥去多余的文饰的主体，他们是象幽灵那样的无产阶级，在网上围攻着中产阶级的生活秩序，自己为自己付出代价地。
Anne-Yvonne Julien:论崇高和凯若斯
在古代，哲学有着这样一种协调性，每位哲学家不仅仅有着与其特定理论相适应的品行，而且有着他特有的展现方法……今天，相反，事情可能是这样，一位学生由一位亚里士多德专家引导，来学习推理的技艺，物理则是由一位伊壁鸠鲁派来教，形而上学则是由一位笛卡尔主义者来教，他向一位盖仑派学习医学理论，向一位化学家学习实践，由一位阿古西乌斯（Accursius）[1]的门徒来教他学习法律，《法学大全》（Pandectes）[2]则由法乌尔（Favre）[3]的门徒来教，法典则由阿尔加多（Alciato）[4]的弟子来教[5]。
[1] 译注，意大利法学家，又写作Accorso, Accorso di Bagnalo
[2] 译注，指罗马皇帝查士丁尼在位时（527-565）编撰的《法学总论》, pantectes来自于希腊语，意为大全，总括一切。该书通常用其拉丁文名，digeste。
[3] 译注，Antoine Favre, 1557-1624，法国法学家。
[4] 译注，Andrea Alciato，1492－1550，意大利法学家。
[5] 《我们时代的研究方法》，法译见《维柯的一生，维柯自述》，巴黎，1981（De nostri temporis studiorum ratione, traduction d’Alain Pons dans Vie de Giambattista Vico écrite par lui-même, Paris, Grasset, 1981, pp. 276–277.）
思想者的思想碎片 （2）编辑本段回目录
阿甘本论multitude
亚里士多德政治学里，人的本质被认为是他的除了生物营养和感性之外的别的本质，后者才可以成为政治之主体。这一点已经比柏拉图要平等和民主了：不论职业分工，是在这之外的人的本质，来构成共同体。最近有布朗肖和南西说的communaute desoeuvrement，就是指脱去了劳动分工差别的人的政治共同体，人的脱出了阶级和职业后形成的共同体，人在职业分工和贫富划分之前所结成的共同体。马克思也是对这一点拿捏不定，他不知Gattungswesen这种人的存在之类别如何会在无阶级社会里被组织成共同体。
阿甘本认为，这些都是将人的理性本质当作了政治共同体形成的基础了。这必然会成为西方式的理性国家或一民一族的国家的僵化的政治共同体，到一战时，这一实践已完成破产，我们今天也仍因循于一种的所谓的民主里。
Multitude是指，人的本质是通过操作而实现出来，不象现在的西方国家的将人的本质当作目标和标准。他引用但丁：只有在Multitude 里，人的所有潜质才能被发挥出来，而不是在个人和民族里。multitude才是权力的存在形式{《思想的力量》，318}。比方说，思想在哲学家个人身上，但它发生和作用到了multitude上。但丁的意思当时是：君主立宪也要，multitude也要，前者来镇住后者的生猛。而在今天，我们在全球化下考虑multitude，则有另外的意思了。
这种M事关我们要什么样的未来，想如何去形成未来。赤条条而去，与他者，不论什么样的他者凑成共同命运，还是成为资本主义消费个人，权利和利益下去与人达成共同体？这是当代政治哲学常讨论到的大问题。巴迪欧认为，这种multitude下的共产主义式平等，将是我们下一阶段政治的最大目标。
阿甘本：关于神学经济
他引了Photius的说法，认为经济就是通融的意思，也就是说不要将法则的严格贯彻到底，而是中间留有回旋余地。法律和神学里，cannon是正典和法条，经济则是每次执行的要照每一场境的具体不同来调整的意思（《统治与光荣》，86）。他又引用Clement说，经济不光是家国的，而且还是灵魂的和宇宙的（82）。这一经济就与我们古汉语的经济有点像了。
乔姆斯基对美国的批判：对奥巴马的希望是一种西方种族主义症状
只是一个中左的侯选人，一选上，就马上往右靠，选民和世界斯余的人民为希望而希望，捧着什么就当宝。美国政治假假假，还不发呈个波利雄亚来得有生气和正气。
为什么天使变成了官僚？小资产阶级式的政治观：神学一点点、天使政治一点点，马克思主义政治一点点
１９３５－１９７０年间施米特与神学家Erik Peterson之间有过长期的论争，事涉施米特的要将基督教信仰也推入政治。阿甘本挖了这一论争的内容。
施米特的政治是在一种总体的文化大空间里的，一切都要被研磨到其中。Peterson认为，这样将基督教教信仰作神学－政治式解释，是不合法的；他强调了教会的政治－宗教特征：由天使护卫的基督的主导统治，才能算政治。他认为，施米特的将人间政治看作是只能对神的政治的神学式的拙劣摸仿的说法，是一种无害的贬低。他认为，从基督教角度看，只有教会和上天统治之间的天使式、文化上的关系，才能算作是政治的。教堂的圣诗超越一切国歌；教会所代表的末世秩序，会来整合整个宇宙（参见阿甘本《统治与光荣》，２２５－２６）。
天使的秩序和人间的权力在保罗那里很败坏地结合到一起。在Peterson看来，法学家施米特的那种autojustification式的法理主义所教导我们的我们自我建立的正义，是狂妄的，好像说，看同，我们是能够自我拯救的，我们用自己的道德和精神制作，就可以将我们提升。施米政治观等于是要将天使力量败坏，亵渎为一种永久胡闹、魔鬼式的政治，末世论不是被取消，凡是被无限退后，世界的政府治理成为永久现实。
这一论争对我们今天是有意义的：读着柏拉图来变政治哲学，要用政治理想来代替政治斗争本身，就是Peterson的这种政治观的延续。这种观点总是将人间政治、当前的激烈的政治斗争三心二意的，真政治是一种写文章一样的起题和解决的事儿。
而另一种关于新政治的看法，则是施米特式的：是一种不断的被卷入，是一种天天讲和月月讲，是一种上帝的另一面也就是魔鬼那一面的人间展示：没有弥撒亚，上帝之名也是卡夫卡之门。上帝陷入人间的政治持久战中。在施米特世界中，那原本来帮助我们很快进入末世来与上帝和解的天使，变成官僚和政客。接着，政治又变成经济：草台班子式的政府，堂皇地来执行上帝的任务。天使的歌唱般统治，沦为劝动的演说，更进而成为经济数目的算计式统治。
这是一根计算尺：什么是政治，是要依你对从Peterson到施米特之间对于政治标准的不断放松的轨迹上来移位而确定；你想在哪个程度上来确定什么是政治？你想将政治之激之烈推到哪样的深度，来定义它？
知识分子，你总是取一种小资产阶级式的政治观：神学一点点、天使政治一点点，马克思主义政治一点点。你总说你也要政治，但你心想的总是天使政治，虽然你的政治行动总陷在一种神学经济里；你错把官僚当天使；你不肯相信天使总变成了官僚。
它像闪电一样照进来，１９６５年６月的中国，１９６８年５月的欧洲，更早是在１７９２年的法国大革命。那样的时刻里，才是理解历史的独特时刻；在那样的时刻里，历史变得可理解了。或者说，我们应该从那样的时刻出发，去理解历史。这是理解历史的入口？
而我们在当代的出于此时此地的历史理解，也是我们在奋斗着，而进入。如阿甘本说，这是我们挣扎着要进入当代，成为当代人：从我们其实掉落其中的各个不同历史时刻出发，来回到这个当代，或有意从不同的历史时代出发，来比照这个当代地理解自己的历史处境。对于Augustin Thierry，革命恰恰是要去达到这样的饱满、通透和直白的一瞬间，ce moment plein（福柯《“必”》，２０８）。在这样的此在深壑里，我们被卷进一种历史漩涡，一切都被重铸。在此时，大家庭重新团聚：贵族、教士、和第三等级重又汇成一个国家总体；人民成为国王的继承者；这是一个汇总的时刻，出发的时刻，所有的历史过程又从那里重出发；在一种集体的手里，一种国家总体重新被铸造。法国大革命就是人类历史上十三四个世纪以来的征服者。毛泽东的：新民主主义论，那是光明灿烂的政治宣告，是一种阳光民主：“ 中国革命到了今天，它的意义更加增大了。在今天，是在由于资本主义的经济危机和政治危机已经一天一天把世界拖进第二次世界大战的时候；是在苏联已经到了由社会主义到共产主义的过渡期，有能力领导和援助全世界无产阶级和被压迫民族，反抗帝国主义战争，打击资本主义反动的时候；是在各资本主义国家的无产阶级正在准备打倒资本主义、实现社会主义的时候；是在中国无产阶级、农民阶级、知识分子和其他小资产阶级在中国共产党的领导之下，已经形成了一个伟大的独立的政治力量的时候。在今天，我们是处在这种时候，那末，应该不应该估计中国革命的世界意义是更加增大了呢？我想是应该的。中国革命是世界革命的伟大的一部分。
这个中国革命的第一阶段（其中又分为许多小阶段），其社会性质是新式的资产阶级民主主义的革命，还不是无产阶级社会主义的革命，但早已成了无产阶级社会主义的世界革命的一部分，现在则更成了这种世界革命的伟大的一部分，成了这种世界革命的伟大的同盟军。这个革命的第一步、第一阶段，决不是也不能建立中国资产阶级专政的资本主义的社会，而是要建立以中国无产阶级为首领的中国各个革命阶级联合专政的新民主主义的社会，以完结其第一阶段。然后，再使之发展到第二阶段，以建立中国社会主义的社会。
这就是现时中国革命的最基本的特点，这就是二十年来（从一九一九年五四运动算起）的新的革命过程，这就是现时中国革命的生动的具体的内容。
和被征服者之间的斗争和战斗的最后阶段。”毛泽东在那时将五四以灭的中国革命意识放到了那样的高度上。只有在那样的世界历史之缝里，才能有如此开阔的理解。
这种解放区的天，是一种新的历史苍穹，那才是我们理解历史的背景！如果你仍将它当作一种历史、一种过往的语境的积淀，那你就重又黑厚地去看当代和看明天了。
必须与历史主义作斗争！历史学是一种大学学科式的生产，是与我们的历史意识的不断重新定位毫无关系的。
毛泽东看那么多的史书，可是他没有被它束缚；他很快就找到了世界革命的决口，很快走到了他的当代的那些历史意识前沿。这不是他的“历史豪情”，或者说这种毫情是：从各个历史时代出发，很快地攫住了他的当代，捏住了历史过程的命门。那种被后来的党校教师称作“历史辩证法”的东西，就是那种使毛泽东如此轻松但又如此大气地理解了世界革命风云和革命环节要害的东西。
但福柯说，在这样的全国各政治力量汇聚要建立新中国的时刻，第三等级偷偷演变为布尔乔亚，勾结成为中小资产阶级；资产阶级产生于共产党内，毛泽东说。他们很快来主导了。这一革命的时刻，也是篡夺的时刻。
成为当代人，因此是与这种中产阶级、小资产阶级式的、易中天式的廉价出卖的易拉罐式的历史意识作斗争，来给自己的历史意识定位，使自己找到北；新政治总也是在这种定位后的觉醒中来开始。解放区的天，是我们定位自己的历史处境的一个参考点。
真正说来，我们在我们的当代的某一刻达到的那种革命性的落定和坐定式感悟，是与毛泽东所达到的那一种当代那种历史意识一样伟大的，也就是说，一样清明和透彻的。只有在激烈的政治中，我们才能达到这样的历史意识。
不用荣耀分配装置和经济搪塞机制来推动我们的政治，这是当代政治哲学要考虑的重要问题
也就是说，政治的中心是人和神的操作的无功、无力和无序，中心处只是inoperosita。那光荣，那神圣的宝座，是要亵渎着，才能成形，领袖和英雄都是假扮着一种永恒的生活，来伪装。他们都是政治的傀儡，借了光，来扮酷。
政治治理的机器之核心必须是空的。西方的政府机器的最终结构，就是让其政治的漩涡核心始终处于混沌。所以，阿甘本说，研究各种正统教义、诉讼标的、福音牧师的唱词，实际上远比研究所谓的哲学式的对主权的分析、法治国家或哈贝马斯挖出的规范公共舆论和政治意志的交往秩序，更能帮助我们理解权力的功能和结构（<统治和光荣>，14）。同样，我们看到的是，政府的各种宣誓和奋斗目标，表面上是在为某种光荣而献身，其实暗地里，总只是经济上的安排和因循，是一种应付和无为。再同样，媒体表面上看是在控制和治理公共舆论，但其实，它又同时在管理和分发光荣，给政客甚至给娱乐肉星们以星光和荣环。
所以，在阿甘本看来，我们的现代政治、现代性中的政治和政治现代性中，这样的正负两极之间的感应，是政治的此在：堂皇的中央文件式的意识形态、新闻联播里的邢质彬式的肉和脸和言的鬼符魍魉和小资产阶级的那种教导我们奋斗和成功的玩世和出世术等等，是一极，另一极则是各种伟大领袖、英雄、股市大亨和娱乐大腕的角色争夺。政治被流放到了鬼戏和招牌之间。在公共舆论和普遍共识中，政治没有了阴谋、决裂和残杀，中心处空出来了，留给了公关公司和媒体顾问们来操作，政治成为一种全球失位，dsiorientation globale。
阿甘本由此得出结论：现代政府机器是有双重结构的：双重范式：神学政治是一端，神学经济是另一端。经济神学是被我们忽视的一端。经济总是政治的 ordre immanent,内在秩序或直现秩序，是压倒性的现代生活的重心，是现代生物政治（biopolitique）的核心。政治哲学总倾向于遗忘这一“经济 ”可是，另一方面，我们又发现，那神学政治也象人类生活，无非是一种经济；我们发现，我们其实搞不了神学政治，搞来搞去总只是经济式政治或政治式经济，总像马克思说的那样，用了政治经济学的眼光，去看政治或经济。基督徒认领到的永恒生活，不是发生于polis中，而是发生于一种经济里，oikos里，一种关于永恒生活的活生生的学问，总只是theozoologie罢了（20）。
施米特认为，我们总是用了一些被世俗化和庸俗化的政治神学概念，来统治和治理我们自己，好比说，我们自己治自己的病的药，至少已是过时的，如果不是完全用错的话。《政治神学》（49页）说，关于国家的所有现代教义的成形观念，都是世俗化的神学概念。政治都在错乱地盗用神学概念，来表达和理解自己。
基督教相信上帝的来救人类，一发现这诺言很难完成，就搬来牧师和天使，救人类这事儿，不是那么政治了，而是很经济了，成了安排和积储，只能用每天的赢得，来安慰自己的最终得救。如何来激发大家来为上帝救我们而先付出呢？第一桶金的资本哪里去挖呢？得用那个光荣分配装置来入股。让你当牧师就像说让你当天使一样，会使你觉得救人是有利可图的。西方的政治阿甘本认为也是如此的：荣耀和声名是一种燃料，它使人类这种本质上只是会自我放假的动物去生产和劳动（366－7）。Government by consent是那正面的一极，经济的对人的机器式压榨，是那反面。阿甘本认为，新政治必须走出这两极和两端去找（３８５）；必须使政治治理的中心为空、激活它，让它像地心的焰浆，成为我们的政治动力。
不用荣耀分配装置和经济搪塞机制来推动我们的政治，这是当代政治哲学要考虑的重要问题。
书写的衣服和摄影的衣服
写出来的衣服统治我们穿的衣服。巴尔特认为，是语言给我们的知觉添上理解频道。图像必须被语言之光穿过，才可被阅读。但语言也扼杀了图像给我们的自由（《时装系统》，《全集》II，915）。图像展示无穷的figures，语言只展示一个。语言赋予服装一种对立的功能特征，使得它能自我差异化，能再生产时尚。
在《符号帝国》里，巴尔特发现，日本人只是将西方当图像，他们自己其实是比外国人更照日本语的安排来生活的；将西方仅仅当作图像，也就是通过语言来更高地组织它，这在巴尔特看来，是一种更高的统治，但它因此也更抽象。这就是日本文化给他的印象。
战争是通过历史来进行的；战争是通过叙述战争的历史写作，来进行
西方知识总好象站在暴力和战争一边。历史性知识、关于历史的知识总只是战争的武器，或是一种策略装置，un dispositif tactique。福柯由此得出一个惊人的结论：战争是通过历史（历史写作、历史叙述）来进行的；战争是通过叙述战争的历史写作，来进行（154）。所以，历史是在破译自己：历史是在破译它自己发动的战争，或破译那使它的写作和叙述得以发生的战争，l‘hiistoire ne que jamais que dechiffrer une guerre qu’elle fait elle-meme ou qui passe par elle（《“必”》，154）。福柯的意思是，历史是在编导战争。西方知识是在生动战争，它必须引起战争。现代国家要将西方知识重组，在十七世纪末搞了 diciplinarisation，要使知识站在和平与秩序一边。那也只是将战争引到话语里来进行。从此，我们都想成为历史主义者，也就是说想去分析被历史所叙述的战争与历史所叙述的那一超越历史写作的战争之间的无法轮廓化的关系。到底是我们的战争策动了历史，还是我们的历史新闻记者和理解生动了战争？福柯认为是后者。莎士比亚和拉辛的悲剧成为这样的历史思考的场所，那是新战争的脯孵所。
历史写作于是成为对于原初的冲突的复原，是要恢复那种斗争和搏斗的谱系。什么是那根本的战争，那发自原教旨的斗争，如何在当代重新找回它？这就是我说的中国1941年：各种西方意识形态装置下的关于如何建立民族国家的思想、策略和斗争谱系，在那时，是充分铺展到了中国，好象超市的柜台一样地全清晰地陈列出来。它好象是对全体中国人的一场政治和历史的大考。constitution，只是这个问题：研究历史，我们是要去找出当时的斗争中的人民想要维持或建立的constitution，它是：像医生所要建立的那样的东西，像将军所要建立的”和平“那样的东西，“重力、平衡和比例游戏式zen酌之间的关系，是一种稳定的不平衡、融汇式的不平等 dissemetrie stable， inegalite congruente（172）。人们看悲剧，就是为了有机会像将军和医生那样去思考，去观察。公法，就是人们在莎士比亚历史剧院里能学到的东西。
那一constitution时刻，我想就是毛泽东在中国革命和世界历史中撕开的那一个瞬间：可以说，在井冈山和延安时期，毛泽东是在渴求战争：战争才能邦我们撕开法治的面目，让我们直面法律，战争如霍布斯所说，恢复了我们身上的自然权利，甚至能使法律和我们身上的自然权利变得很虚构、抽象、不真，使我们很容易扯开来讨论它们！这就是19419年的中国：你可以将最狂野的建国理想告诉那时的中国人，他们都不会吃惊！你告诉那时的延安人，说我们要让人人都占有土地，用拖拉机和电线来统治我们，他们会欣然同意！你告诉今天的国人说什么才是好的公法，那些我们身上的自然权利我们应出于我们个人自己的利益也应加以重申，他们会认为你是疯子！
人民战争的状态下，解放区的天是睛朗的天，这种睛朗，是一个具有强烈诗意的个人的看穿世界历史，定位了，顶天立地了，战无不胜了后的感受。实际上，每一个个人照黑格尔说，都有这样的一种精神任务：使自己成为那看穿的人，使自己融入那一精神，精神自己战胜或升华自己，达到那样的奥林匹斯高度。世界历史和世界精神的天平，到了井冈山和延安时刻，是到了那样的能四两拔千斤当儿，在那一叫做世界历史的隧道，毛所开启和经历的，是最耀眼和最明晰的时刻。
为了反对君主制统治，中国的精神贵族们找到了西方的根本自由，来作为反对皇权的对极，但这种自由是不好随便给人民的，要给，也要经过审查；为了反对国内第三等级的起义，外国侵略者也被当作镇压力量，被给予无限制的权力；用来统治的法，从来不是同意式的主权，而总是出于主导，总是一种先发制人式的占据和压倒（128）。所以，我们从易中天的histography里看到，主导阶级，也就是那些臆想式历史追随者的中产阶级，是色情般地对待历史知识的，那是一种阐释式智力力的系统的变态（118）。
历史是权力对自己的叙述（l‘histoire que le pouvoir se racontait sur lui-meme， l’histoire que l‘histoireｑｕｅ ｌｅpouvoir fisait raconter sur soi， 116），它只是由权力来叙述的关于权力的历史，l’histoire du pouvoir par le pouvoir。
革命使文学存在；文学与历史写作斗争，来成为我们的解自己的过去，寻找当前的行动根据的手段
现代文学革命，是打破了题材的高低之分，小人物身上也掩藏着无名的伟大生活的秘密（《文学之政治》，88）。戏剧让位给小说，小说又让位给诗歌。法国大革命和文学革命平行；政治革命将个人解放到只剩下个人主体，现代审美革命将个人解放到只剩下现代诗式的抒情。
从新政治的眼光看，文学必须与历史作斗争。历史是一种权力铭写。流行于媒体的历史，比如易中天式的histography，是一种权力书写，替当代中产阶级巩固统治权力，顺带按摩他们有罪的心灵。这是福柯在《”必须保卫社会“》中的一个结论。文学要用无名者的暧昧的姿势之多重，来反对历史对权力的虚构和辩护，来反对主导者通过控制历史的书写，来再生产权力。文学空间内才有真民主。托尔斯泰的《战争与和平》证明了这一点。
在那里，人民群众不讲终极目标，不讲策略，所以，他们的看似懒散和不觉悟的行动，才是历史的决定因素。资产阶级作家托尔斯泰都看出了这个道理。领袖和将军在办公室里虚构战场上的场景，人民群众囿于其小目的和小行动积累起那种惰性，看似落后，但最终来收拾拿破仑，这是一条关于集体无意识如何自我解放的法则。
朗西埃认为，《战争与和平》给我们的启示是：文学是生于那种俄罗斯农民的集体的惰性和个人的易于梦想的个人的行动之间；对于个人和对于集体，这种” 文学状态“，都是一个更好的世界。什么意思呢？托尔斯泰似乎告诉我们：历史不可信，必须通过文学，将那种历史状态还原到一种文学状态，才能恰切地被我们理解。最终总是农民来战胜一切，而他们自己还未意识到自己的历史使命，这不也在中国发生了么？文学是与历史写作斗争着，来立脚，成为我们的理解自己的过去，寻找当前的行动的根据的手段的。《战争与和平》才是写得更好也更合理的历史。
诗的问题是与政治的根本问题连通的；写作的政治与文学的政治
对于马拉美来说，写作的政治在于：通过在语言或言语上共享，来增进共同体的凝聚。说话的存在者，是“最处于他们应该在的位置的”（朗西埃《文学之政治》，96）。这样看，文学写作的目标，是向读者提供这样的说话位置，使读者能更自由地来表达，使他们的表达之间更共享。写作不应该与劳动的身体脱离。写作是一种无感性的物质姿态，但它要来处置感性，写作要调动我们的做和活，来改变我们的感性，要将共同体的符号铭写到我们身上。这种铭写之前，先必须去打乱和擦除原来的铭写。谁来做？马拉美这样的诗人。他是闯入者。他改变地形。他将劳动者推到别的位置上，将他们推出那一为他们挣来今夜的睡眠和明天的面包的井底（99）。
劳动者的身体挡住了他们想象和体现集体之光荣的途径。我们的文学都是在劳动者沉睡时被写出来的。诗人的任务因此是：去构制神秘，让劳动者自己用象征来模仿这种神秘，使劳动者感到自己是在模仿超自然的灵性，象表达他们的宗教那样地来写诗，来在他们的再生产经济里插进一种象征经济。一句话，要让劳动秩序与那治理之思想秩序在劳动者的身体上融合、共享。
在这里，诗的问题是与政治的根本问题连通的。政治共同体的构建，就是通过促进人民的做、说、是的方式之间的共享、凝聚，来促进感性共享，来构建共同体。所以，诗人的闯入共同体是必不可少的。是的，柏拉图问，人民会问：你，你来这里干什么，大家都在各忙各的，你来这里干吗呢？朗西埃认为，诗人不应该正面去回答这一问题。诗人只是象那SUAI子，是那个阄，他是来改变共同体内的感性分割的，他的到来，的确是一种冒犯，他一石激进千层浪，他使一切重来。他的到来，改变了交换和再生产和秩序和循环。诗人同时是赞助者和劳动者，你无法用货币来衡量他的劳动。因此，诗人是被关在正常的玩乐和日夜之外，马拉美称这种诗人式生存为自杀，因为它拒绝等价物的交换，避开经济秩序。诗的孤独的节日，是为共同体的光荣和性重做准备。诗人是“l‘Intrus royal， celui qui n’aura eu qu’a venir”（马拉美《Gloire》）。
新共同体的到来，新政治的到来，是像牌局的推倒重来，诗人的到来，就是这种推倒，他负有打破原的等级、重新达到平等这一任务。诗人的存在是一种景观式自杀，是要预言和促进解放之梦的实现（105）。打破原有的representation，这是诗歌工作的核心。让logos、让动词成为肉，这是诗的工作，也是新政治的工作，只是诗歌提前一步，先去这样引领罢了。诗的将观念作感性再现，正是对共同本身的再现，是对共同体的重现。诗歌因人民而活，诗歌是再现给活着的人民的；诗歌因人民而活，也使人民活得更好le poemme vivantｄｕ ｐｅｕｐｌｅrepreenteａｕ ｐｅｕｐｌｅ ｖｉｖａｎｔ；诗歌向我们再现那从根源处被[诗人]挖出来的秘密，secret represente d’origines，那是一个集体神话，在这个神话之前，以它为背景，观众才能通过一种“新和和野蛮的独特幸福quelque singulier bonheur neuf et barbare”，来自我发现，来自我发现，来自我崇拜，来庆祝。
所以，诗人在共同体内的角色是反经济的，他什么都玩，ｔｏｕｔ ｊｏｕｅｒ（１１０）。诗人关心的是：除了成为一个交换系统，我们人类共同体还可以成为什么？诗人重新定义我们的共同体（９５）。诗人用他的记忆来重新创造一切，来证明我们在我们现在的处境是有道理的，我们是在我们应该在的地方，ｔｏｕ ｒｅｃｒｅｅｒ， ａｖｅｃdes reminescences， pourａｖｅｒｅｒ ｑｕ’ｏｎ ｅｓｔ ｂｉｅｎla L“on doit etre（马拉美《Villiers de L’Isle-adm，全集，481》）。诗人夺过了生理学家和社会学家的工作。马拉美理想中的诗是一种共同体的力量，诗人要找的，不光是结构主义分析中说的用一首诗去套出语言中的那一无人称的大诗，他还追求一种全人类的大诗，一种语言内的共同的诗，le poeme commune du language。
对于朗西埃而言，马拉美的重要，在于他的要让诗成为使事物和政治主体出现的语言，他的诗重新安排了感性共同体的政治空间，就好象是一种新的排列法一样。事物和主体重新各安其位。诗歌再现了横向的商品交换的经济秩序，与纵向的符号交换的象征秩序之间的交叉互动。
这里有一个根本问题：我们是要等新诗人作为将要到来者冒出呢，还是可以在旧诗人中发掘出这样的为共同体重新谱写出新政治的共同图谱和风景？比如说，如何使杜甫的诗也能为人民歌唱？
我们对他的诗的阐释的目标，应该是使他的诗重新成为我们共同体的最新的感性分割？我们应该激活他的诗到什么程度，才能使它们对我们的当代政治敏感、具有割力？
参考资料：
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