孔孟悖论与悲剧中国
发布时间:2013-01-16 10:36
作者:南方在野
孔孟悖论综合我前两篇文章《杨朱与墨翟——先秦的自由派》《“禽兽”之骂与孟子心态》的分析：孟子禽兽之骂，屏蔽了真实的杨墨之道，杨子与墨子都是中国原生态的自由主义；孟子辟杨墨，对杨朱墨翟进行了激烈的谩骂和攻击，体现了孟子在文化争鸣之中极端不正常的门户心态。——孟子之所以如此仇视杨墨之道，是因为固守门户之见，要维护儒家意识形态。然而，孟子同时对杨朱和墨翟展开攻击，这就同时消磨了个体权利和公共意识，正暴露了儒学自身理论内部致命的短板。儒学自身体系有着不可调和的矛盾，这些不可调和的矛盾后来又导致了儒家中国深度的悲剧。关于孔孟悖论与悲剧中国，学人多有探究，无须南方发什么新论，仅总结归纳如下：
首先，儒家“亲亲为大”与“仁者爱人”形成悖论：把血亲原则视为道德规范至高无上的唯一本根，导致私德与公德的关系错位。
本来，孔子讲“仁者爱人”“泛爱众”，孟子讲“仁民”“仁政”。光从字面上看，孔孟所谓仁爱与墨子的兼爱好像没有什么差别，都是很好的社会公德。但这显然只是浅层化的理解。孔子说：“仁者，人也，亲亲为大。”（《中庸》）孟子说：“亲亲，仁也”（《孟子？尽心上》）。儒家仁爱的基本出发点，就是“亲亲”，也就是血缘亲情原则（以下简称“血亲原则”）。所谓“仁”，无非是血亲原则的扩散和应用。仁的推爱法“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子？尽心上》）由近及远，从一个家庭推向一个部族，一个地域，再推向一个国家，最后推向人类，推向宇宙万物。不论是说“仁民”也好，还是说“泛爱众”也好，儒家始终不忘记强调血亲原则的首要地位，这是因为在孔孟看来，“仁民”与“泛爱众”的理论根基还是“亲亲”。所谓“入则孝，出则弟””（《论语？学而》），“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语？泰伯》）“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语？学而》），“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”（《孟子？离娄上》），儒家仁义无非是血亲原则的另一种表达。血亲原则不但是一切道德仁义的基础，而且也超越一切道德仁义，孔子说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语？子路》）“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语？子路》）孟子也说“父子之间不责善”（《孟子？离娄上》），“父子责善，贼恩之大者”（《孟子？离娄下》）。以血亲原则作为道德规范至高无上的唯一本根，是孔孟儒家仁爱政治学的首要特征。当亲亲与泛爱相冲突时，凭借血亲私德否定社会公德，便成为儒家学说的必然选择。所谓亲亲相隐，一方面，是亲属之间有罪相隐，徇情枉法，放弃基本法律底线和社会公德之基本善恶是非；另一方面，是为执政者任人唯亲放弃职业道德大开方便之门。刘清平先生就指出：“儒家伦理赋予孝悌私德以远远高于仁爱公德的终极意义，以至于后者不仅在起源上派生于前者、而且在地位上也从属于前者。”在儒家伦理中，“只有血亲私德才能构成主导性的核心内容”。[1]
虽然孔子和孟子始终把普遍性的仁爱视为儒家思潮的崇高理想，但儒家伦理将血亲私德视为道德规范的唯一本根，又将血亲私德拔高到至高无上的地位。这种独断的倾向是非常危险的。危险的一个方面是体现在理论上，会带来儒学内部的自相矛盾：将血亲私德视为道德准则的至高无上的唯一本根，“结果就使仁爱理想在儒家思潮的理论架构内处于一种缺失基础的无根状态”。因为任何普遍性的人性因素都被儒家排除从而不能够构成儒家仁爱理想的本根基础；而被视为唯一本根的血缘亲情不但不足以构成仁爱理想的本根基础，反而还会由于确立自身的至上地位而导致仁爱理想的根本否定，以致使孔孟儒学陷入深度悖论。[2]危险的另一个方面则是体现在实践上，会走向反讽式的自我否定：将血亲私德拔高到至高无上的唯一本根地位，一旦在实践中长期贯彻到底，势必会彻底消解社会公德的自律意义和独立地位。两千年来的儒学实践实际上也证明了这个问题，孔孟儒学口曰仁义道德，但儒家中国却最终在悲剧性的深度悖论中，陷入了缺失公德的尴尬境地。以至于梁启超悲愤地指出：“我国民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。……吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》、《孟子》诸书，……其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”（《新民说？论公德》）孔孟以血亲私德为道德规范至高无上的唯一本根，悲剧只所在，不仅仅是令公德缺失，甚至最终也会导致血亲私德本身的崩溃。所以有论者指出，遵循孔子的思想理路，就只能产生两种结果：“一是忠孝难分，以亲情侵夺公理；二是在孔子身后，其学说成为大一统国家的意识形态，被制度化、法律化之时，家与国的关系就发生严重的错位：一方面是社会家庭化，历代皇朝提倡以孝治天下，国之公器成为王者之家的禁脔；另一方面，家庭又被社会化，原本理性的血缘亲情异化为夺情之理，家庭也发生了质变，成为封建礼教的渊薮。”[3]对社会家庭化的批评，有梁启超说：“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已”、“以为天下者君主一人之天下，故其为史也，不过叙某朝以何而得之，以何而治之，以何而失之而已”。（《新史学？中国之旧史》）对于家庭社会化的批评，则有号称新儒家代表人物的熊十力竟然也激愤地说：“家庭为万恶之源，衰微之本，此事稍有头脑者皆能知之、能言之，而且无量言说也说不尽。无国家观念，无民族观念，无公共观念，皆由此。甚至无一切学术思想亦由此。……有私而无公，见近而不知远，一切恶德说不尽。”（《熊十力论学书札》）——这就是儒家仁爱内部的悖论和儒家中国的深度悲剧。
儒家的悲剧到底出在哪里？包括素不相识的陌生人在内的社会大众之间应该有相互尊重之友爱，这是社会公德；家庭成员之间用以维系家庭团体的血脉相连的亲爱，这是家庭私德。社会公德可以开放性地适用于整个社会，而家庭私德只能限定地适用于家庭内部。正如梁启超所说“公德者，诸德之源也”。就公德与私德的关系而言，显然是社会公德更具有本根性意义，而不是家庭私德更具有本根性意义。公德所调整的人际关系相较而言更为简单，因此更具有人际关系基础性原理意义；而私德所调整的人际关系相较而言则更为复杂，因此在适用人际关系基础性原理的同时，又必须具体考虑婚姻家庭关系的特殊性。中国有一句古话，清官难断家务事，实际上家庭关系的复杂性远远超乎我们的想象。而儒家的悲剧根源正在于，企图将复杂的血缘之爱推行于天下。实际上我们又怎么能将对亲人的血缘之爱推到普通人？除非我们逻辑混乱。仁爱所谓推爱法是一种误入歧途的推爱。人类思维的基本特点是从简单到复杂，而从复杂到简单则容易引起思维逻辑的混乱。从简单的开始，复杂的终会搞清楚；但从复杂的开始，往往复杂的没有搞懂，简单的也变得模糊不清。从现代公民教育来看，教育孩子则也应从社会公德入手，首先引导孩子学会“泛爱众”，明白兼相爱交相利之人际交往的基本原理，然后在此基础上再具体考虑血亲关系的特殊性，逐渐理解家庭私德。而不是反其道而行之，先理解家庭私德，然后企图将家庭私德推行于天下。孟子所谓“老吾老以至人之老，幼吾幼以至人之幼”，这句话之所以有正确的一面，则是因为承认了人们应该有兼爱公德之普遍的同情心，而不是默认我们可以将血缘之爱推广到陌生人那里去，更不可以由此认为家庭私德是至高无上的唯一本根。墨子所谓“兼爱不外己，己在所爱之中”，兼爱公德也并不构成对自爱私德的否定，而是将私德构建在对社会公德的基本原理充分肯定的基础之上，兼相爱交相利的公德伦理体系一旦建立，个人私德和家庭私德就自然有了不可动摇的坚实基础。有学者通过对孔孟儒家私德伦理与墨子墨家公德伦理的比较研究，发现科学理性之缺失是儒家私德伦理陷入现代困境及其深层悖论的根源；而墨家科学理性的优势，在其“兼相爱”和“交相利”公德伦理体系建构中，起到了价值观和方法论的奠基作用。[4]
其次，儒家“君父同伦”与“民惟邦本”相互矛盾：父为“家君”，君为“国父”，导致家庭伦理与政治伦理的逻辑混乱。
虽然儒家“亲亲为大”与“仁者爱人”形成悖论，会导致私德与公德的关系错位，但如果儒家学说仅仅是用来自我修身，不但无可非议，反而值得褒扬，因为毕竟儒学也将泛爱众作为一种理想，多少有益于世道人心，儒家对家庭私德的强调，则有益于家庭和谐。
两千年四百多年以前，就有一个儒生，叫巫马子，为了维护“仁爱”主张，宣扬了这个论调，大意是这样的：我爱邹人胜过爱越人，爱鲁人胜过爱邹人，爱老乡胜过爱鲁人，爱家人胜过爱老乡，爱双亲胜过爱家人，爱自己胜过爱双亲，离我越近的我就越爱。这句话直到今天依旧引起了很多人的共鸣。于是人们就得出结论：儒家的“仁爱”不错啊，亲亲为大也没有错啊。“我爱自己的孩子，怎么能与爱邻居的孩子一样呢？”“我爱自己的父亲，怎能与爱他人的父亲一样呢？”于是孟子就接下来破口大骂，说墨子反对仁爱反对亲亲为大，说什么兼爱，是不要父亲，是“禽兽”，说墨子的主张要推行的话，天下的禽兽都要出来吃人了。
——如果事情真是这样的简单，那么儒家“仁爱”的确无可厚非。但是问题没有这么简单，儒家得了这个理，其结果会如何呢？事实的真相是，如果儒家得了这个理，事情就坏了。坏就坏在儒家学说并不是单纯的“修身”术，他们还要用这个理去“治国”“平天下”的。孟子说：“无父无君，是禽兽也。”很显然，孟子将“君”和“父”同举，在家强调父权，在国强调君权，父为“家君”，君为“国父”，君父同伦，这就是孟子所要维护的真实的儒家政治意识形态。深度悖论的仁爱学说一旦推向政治领域，就不仅仅是普通的家庭私德与社会公德的关系错位，而是出现了家庭伦理与政治理论的逻辑混乱。
满口“民惟邦本”“为政以德”的儒家，悲剧莫大于此，儒家仁爱之亲亲为大，从一开始就并非仅仅是一种单纯的修身学说，而是一种政治意识形态。究竟什么是真正的仁？孔子说：“克己复礼为仁”“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”什么是礼？孔子又说：“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》）这就是董仲舒所说的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。这就是儒家仁爱学说政治化的结果。孟子的所谓“仁政”“王道”“王政”依旧没有跳出这个桎梏。《孟子·梁惠王上》：“王如施仁政於民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上。可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”所谓仁政，仁爱民众，是一种居高临下的仁慈与施舍，其目的无非是将民众的身体当武器使，又将民众的大脑彻底的清洗一遍，要“修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上”而已。
所谓“民本”“民贵”，民还得移孝为忠，要像孝敬父亲一样忠于君主；所谓“王道”“君轻”，君王还毕竟是民众的君父，要做民众的父母。在孟子的眼里，民众永远是一群长不大的需要被监护的未成年人，而君王则是永远的监护人父亲。
一层层剥开儒家政治意识形态：仁政的背后是仁爱，仁爱的背后是亲亲。一步步推演儒学：父为“家君”，君为“国父”，移孝为忠，君父同伦，家庭伦理与政治伦理到最后模糊不清。
“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家学说成为中国的官方意识形态，他们如何推行民惟邦本的仁政呢？是这样子的：儒生们拿着他们孔孟的书，对皇帝说：你要有皇上的样子，做君父，施仁政，仁爱百姓哦。人性都是善的嘛，你就对百姓仁慈，怜悯一点嘛。皇帝说：这个绝对没问题，仁爱，不就是你们说的什么“推爱”嘛，由近到远，由亲到疏，而且必须是有等级的，是吗？儒生们说：对对对，就是这个意思。皇帝说：仁爱是由近到远的，那么我自己是最近的，我要得到我自己最多的爱，我要叫谁死，谁就得死，我的话，就是圣旨，天下所有的人与财产都是我的。儒生们说：本来就应该这样的。皇帝说：仁爱是由亲到疏，那么我的兄弟都要封王，地位比我底一点。我的子子孙孙，要世袭皇位，决不能搞什么“禅让”制。儒生们说：是这样的，皇帝真是仁爱兄弟，天子是不能把天下让给别人的，孟圣人说过的。皇帝说：仁爱是必须有等级的，你们怎么排队来着？儒生们说：放心吧，君君、臣臣、父父、子子。什么样的人穿什么样的衣服，见了面行什么礼，我们都想好了。皇帝说：那很好，按照你们制定的礼，跪安罢，可以去“修身”“治国”“平天下”了。——这难道不是虚伪的“仁爱”，荒唐的逻辑吗？
本来，儒家的“民惟邦本”，孔子的“仁者爱人”孟子的“民贵”“君轻”，都光芒万丈，足以彪炳千秋。但“亲亲为大”抽空了“仁爱”的根，君父同伦又体现了推爱的混乱，私德与公德错位，家庭伦理与政治伦理不分，这个问题是非常严重的，以至于儒家中国完全走向了儒家理想的反面。儒家仁爱既不能超越血缘，也不能超越阶级，甚而成为阶级统治的工具，在这样的情况下，孟子依旧出于门户之见猛烈攻击墨子的兼爱学说，其实孟子是缺乏基本的政治逻辑的。仁爱是等级分明的，“仁政”所以成空，儒门的道德仁义也就成了“大伪”，孔孟之道将君王良心的发现来作为“仁政的唯一途径，没有法治观念，实际上放纵君王之恶，而绳民众以忠孝之仁义道德，也就成为民众身上的一大枷锁.这就是两千年来孔孟之道为统治者所欢迎的根本原因。孟子的一切问题就在于立论的基础，其”仁爱“公开承认等級差別，赤裸裸地提倡专职.他认为墨子的兼爱做不到，是虚伪的.而只有儒家很真诚.这是很荒谬的，打个比方，假如有两个人.第一个人说，我要捐款10000给失学儿童，结果他由于各种原因没有做到，只捐了6000.第二个人说，我要去杀人放火，于是他做到了.孟子还来批评第一个人虚伪，赞扬第二个人真诚。问题的关键在于，孟子没有弄清楚政治上的”平等兼爱“概念，与普通意义上讲的作为家庭伦理道德的”血缘亲爱“，有本质的不同.我们普通意义上讲的作为伦理道德的”爱“，应该是允许有差别的，这也是”人欲“.在政治上的”平等兼爱“是指在宪法面前人人平等，不搞等级分野.
儒家没有什么逻辑概念，对家庭伦理与政治伦理的区别没有搞清楚.以至于不能理解兼爱。而墨家不同，很注重逻辑，建立了中国第一个完整的逻辑学理论体系。兼爱的理路也层次分明：兼爱源于对天志的信仰，作为社会公德则强调兼相爱交相利，从而为家庭私德之父慈子孝留出了空间；作为政治伦理则强调执政者无偏无私兼爱天下的义务。墨子又说“义，利也”“圣人有爱而无利，伣日之言也，乃客之言也。”执政者既然主观上兼爱天下，就也要在客观上交利于天下。反观儒家的仁爱，含混不清.将普通意义上讲的作为家庭伦理道德的“血缘亲爱”，实际上来代替政治上的执政伦理.还振振有辞地公开承认等级分野.这对于人伦，也是没有好处的.最后儒家就发展到“灭人欲”的地步，荒谬莫此为大。在政治上，公开承认等级分野，是没有好结果的.这里有一个基本逻辑.承认等级分野的必然逻辑结果就是专政，有了独裁的道理，就从根本上不可能走向共和。作为政治伦理的基础，一定要肯定平等兼爱，而不可公开承认等级分野.也许我们无法去消除日常生活中的不平等，但政治上的平等必须建立起来，否则日常生活中的不平等只会走向恶化。——但马教与传统儒家，都没有这个基本的政治逻辑.——墨家的传统实践失败了，但他提出的兼爱，作为一个政治概念，是正确的.在墨家那里，兼爱是实的，要“以天志为法仪”来约束政府，所以墨家遭到专职者的压制、迫害。墨学两千年来几被列为禁学，原因就在于此。
实事求是地说，仁爱是一种误入歧途的推爱，我们对亲人对父母的亲情总是要比他人多一点，但这并不能论证等级制度的合理性；亲情是一种契合人性的血缘情感，是对特定人的一种冲动，根本无法由此出发推广出什么普遍的泛爱。实际上我们怎么能将对亲人的血缘之爱推到普通人？又怎么能将对父母的孝推到对统治者的忠？又怎么能以家庭伦理来取代政治伦理继而为君主专制家天下寻找借口？儒家的仁爱就是这样从致命的自负通向社会专制之奴役之路。
所以，谈到兼爱与仁爱，我们还不能望文生义，觉得差别不大，作为一种社会学说，实在是分歧巨大。我们的理解不能太平面化。其实兼爱并非不爱自己的家人。而是强调爱自己的家人也爱别人的家人。在这一点上，墨家与儒家当然其实并没有很大差别。差别在于“推”的问题。如何将“爱”推向社会，运用于政治？如果明白自己的局限，则是天下之福，如果突破自己的局限胡乱推广，则必将至混乱。儒家“推己及人”，只是表面上看起来很好，实际上推下去运用在政治上就是君主专制的家天下。任何范畴应该明白自己有“有所不为”的领域。仁爱应该在家庭关系方面有所为，而放弃治国平天下的致命自负。
最后，儒家“家国同构”与“生生不息”不可调和：儒家中国将整个社会僵化为封闭的宗法团体，造成了自由个体和开放社会的双重缺位。
生生不息，乃中华文化永不止息的精神传统。“生生”一词最早发于殷商，见于《尚书-盘庚》：“汝万民，乃不生生。”“往哉生生，今予将试以汝迁。”自由开放，不敢懈怠，所以生机勃勃，繁衍不已，日新月异。天志兼爱的大道虽然始终如一，但名器和制度却与时俱进，所以尚书又说：“有惟求旧，器非求旧，惟新。”商汤则在自己的浴盘上铭文以自警：“苟日新，日日新，又日新。”天下日新月异，万物生生不息，君子则争于自强，力事日盛，这是华夏治道所要达到的理想和追求。对这种生生不息的华夏治道，孔儒述而不作，自然是赞叹不已。《周易-系辞》说“生生之谓易。”“日新之谓盛德”《周易？乾》又说：“天行健，君子以自强不息。”天道生生，日新月异，君子则应该发愤图强、自强进取、刚健有为。
然而，所谓君子自强不息，只是儒家述古的一个方面。信仰上的宿命论迷思，政治上对西周政治制度的极端崇拜，则是儒家的另一面。一个非常诡诞的事实，孔子既说“敬鬼神而远之”，却又笃信“天命”，孔子曰：“不知命，无以为君子”子夏曰：“死生有命，富贵在天”，孔儒及其弟子宿命论的迷思显然抽空了自强不息的精神支柱。宿命论的背后，则是孔儒在政治上极端保守西周的政治制度。所谓“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣。”天子分封天下，莫非亲属，权力大小则是根据其与天子的血缘关系的亲疏远近来决定，一个人可以继承什么样的社会地位和权力，也皆由血缘关系家庭出身来决定。一个森严的社会等级秩序既已确定，又大兴礼乐，在衣食住行等日常生活方面皆体现不同贵族的身份地位差别，不可有丝毫逾越，根据人的不同的等级，穿衣的规格不一样，饮食的排场不一样，住房的档次不一样，出行马车的配置不一样；欣赏音乐时，乐舞队伍的规格不同，乐目不同，乐器不同；就连死了之后如何称呼死，不同等级的贵族也不一样。——儒家学说所津津乐道的西周的政治制度，就是这样的一个制度：以血缘家庭出身来固化每一个人的社会地位，又用无处不在的生活细节规定提醒随芸芸众生，让每一个人时时铭记他在这个等级中的位置。
孔儒所推崇的西周政治的核心特征，那就是家国同构的宗法专制。所谓“家国同构”，或曰“家”与“国”高度一体化，家族是家庭的扩大，国家则是家族的扩大和延伸。家是小国，国是大家。家庭、家族和国家遵循同一性质的组织结构体系，均以血亲——宗法关系来统领，存在着严格的父权家长制。在家庭、家族内，父家长地位至尊，权力至大；在国内，君王地位至尊，权力至大。父家长因其血统上的宗主地位，理所当然地统率其族众家人，而且这一宗主地位并不因其生命的中止而停辍，而是通过血脉遗传，代代相继。同样，君王自命“天子”，龙种高贵，君王驾崩，君统不辍，由其嫡长子自然承袭，如是者不绝。[5]
手捧华夏上古文献，满口自强不息刚健有为的儒家，悲剧莫甚于此：他们所保守的西周血缘宗法制背后的家国同构，断绝了一切非血缘共同体合法存在的可能，必定窒息开放社会生生不息的活力，从而日益走向僵化和封闭。从“亲亲为大”，到移孝为忠，再到君父同伦，国与家严重错位，家国同构的儒家乌托邦，封闭式大一统政治体系，不仅会造成社会的僵化也必定造成个人权利的严重缺位。出于维护血缘宗法制度的需要，孔儒又造出宿命论，实际上就消磨了个人修身奋斗的意义。儒家中国发展到最后，所谓君子修身自强不息也就成了一种无意义的接受洗脑和被奴化被教化；所谓刚健有为只能沦为专制的帮凶帮忙或帮闲；所谓的日新，做新民，也成了对民众无意义无休止的道德苛责。所谓“修身、齐家、治国、平天下”“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，个人的唯一价值则是作为家国的附属品而存在，儒家语境里，个人只是作为家国的工具才被承认有其意义。
正如我们前文所言，孟子同时对杨朱和墨翟展开攻击，这就同时消磨了个体权利和公共意识，这正暴露了儒学自身理论内部致命的短板，家国同构宗法专制导致中国两千年来“下无个人、上无社会”的黑暗局面，至今不息。汉朝独尊儒术之后，中国人长期生活在家国同构的儒学理想乌托邦中，“公民社会淹没于政治国家之中，个人淹没于各种封建等级之中。”（顾成敏语）。
从国家层面来讲，家国同构，国也就成了家族的所有物，公共权力也只能理解为家族特权，成了实现家族私人利益的手段。漫长的儒家中国始终无法衍生出把国视为“公共权力”的观念。在这种宗法专制权力所笼罩的社会中，公民社会就被淹没于政治垄断的家国一体之中。一方面，政府毕竟也是由人来操控的，他们同样有智力精力和道德品行方面的缺陷，不可能万能。况且，不同利益群体缺乏利益聚合与利益表达机制，使国家与社会之间丧失了必要的的缓冲机制和信息传递机制，公民缺乏合法、规范、广泛参与政治的渠道，社会对国家和政府提出的要求无法通过正常的途径到达政府决策中心。这样政府的决策也就无法真实反映社会的需求，而只是出自政府自上而下对社会需要的判断，这种判断无论怎样仁政怎样立足大局，必然有力所不及的地方，必然难以顾及所有社会人群的利益，实施这样的决策必然只能依靠强力，从而埋下种种社会问题。另一方面，由于民间组织的匮乏，整个社会处于一种碎片化的特征，一盘散沙式的民众也就无法培养自治的力量，整个社会也就无法生长自我调解的能力，所有的社会问题也就直接推向了政府，使政府直接面对整个社会纷繁复杂的社会问题。面对日益积累的社会矛盾，政府不可避免习惯性地采用维稳的强力来进行压制，社会秩序的实现完全依靠国家控制的力度来实现。久而久之，国家与公众之间积聚的各种矛盾和冲突就会愈演愈烈，社会暴力情绪也就越来越难以控制，最终必定造成社会秩序的循环式崩溃。从诛暴王打天下时开始，到家天下坐天下中腐朽，然后又兴起新一轮的诛暴王打天下……，永无休止毫无意义的王朝更替，堕入轮回的周期性循环，悲剧的背后，是家国同构宗法专制对公民社会的摧毁。
从个人生活而言，家国同构造成了一个令人压抑的等级专制。政治等级直接是经济等级。是社会身份等级关系，也是家庭成员中的身份等级关系。个人在政治生活中的身份等级地位和他在经济生活、家庭生活中的等级地位是交织在一起的，或者说是等同的，在这里私人领域是不存在的，个人淹没于宗法专制所设定的身份等级的包围之中，这使得“中国人的思想活动乃至他们的整个人生观，都拘囚在官僚政治所设定的樊笼里”。这样的社会背景中不可能滋生自主、理性的公民，更不会有个人的自主领域。[6]个人或个体是毫无价值和意义的，甚至不存在个人与个体的概念，每个人的存在方式和意义首先取决于他在家庭和家族中的地位与角色，再进而扩展至他在这个国家中的地位和角色，个人的自由和权利在其中几乎没有体现，甚至在中国传统的规章典籍中看不到有关“个体”和“个人”的概念与表述，只有一个“私”的概念可以大概有所对应，但是“私”在中国传统语境中几乎完全是负面的意义，所谓“私心杂念”、“自私自利”、“徇私枉法”等等。[7]
实际上，家国同构之说很难成立，因为两者性质不同。家是一种亲情血缘团体，家庭伦理的本质更多的具有非功利性，具有非理性。国是一种非血缘的政治共同体，政治伦理的本质更多地具有功利性和社会理性，国家赖以维系的除了地缘、传统，还有社会契约，人们基于某种共同的利益而组成国家，其目的乃是希望国家为实现个人利益而服务。虽然家庭也是构成社会的一种细胞，但家与国有本质的差别。家与国本质的差别，不仅仅是家小国大，而是因为家是血缘伦理性组织，国是政治性组织；家是封闭型的排他性组织，国是开放型的兼容性组织；家庭作为一种血缘团体，只是国家内部合法存在的众多类型的团体之一，除家庭之外，有许多文化团体，利益团体，公益团体，皆是国家必须承认的合法存在。在家庭中，人们之间的身份关系因出生而定终身不变，在国家中，人们之间的身份关系因契约而定容许变动。儒家中国之家国同构，将家等同于国，又将国等同于家，国与家高度同构，家国体系成为唯一的最高合法存在，这必然会吞没公民社会和个人权利。个人被束缚在狭隘的社会关系中，整个社会也就形成了等级森严、缺乏流动的封闭社会生活格局。
然而，西汉以降，独尊儒术两千年，非儒学派皆绝其道。使得孔孟儒学所构筑的家国同构乌托邦深入中国人的精神意识，这就使宗法专制之僵化封闭更加得到强化，彻底摧毁了公民社会和个人自由，窒息了中国社会生生不息的活力，压抑了中国人的创造力，这个后果是非常严重的。“家国同构宗法专制制度在中国延续两千多年，中央集权的专制政体对户籍的严密控制，保甲制、宗族制对人身的拘束，礼教思想。宗法观念对人心的束缚，加上李朝历代的重农抑商政策，使小农业和家庭手工业相结合的自然经济难以解体，使中国的前资本主义社会发展缓慢，阻碍商品经济和市民阶层的发育发展。当西欧资本主义完成了原始积累，迈向产业革命的时候，中国依旧在农耕经济的轨道上运行，……”[8]
所以，辨析孟子辟杨墨禽兽之骂背后的儒学悖论，回顾儒家中国亲亲为大、君父同伦、家国同构之流毒，非徒以非议孔孟。正如杨海文先生所言，尤其值得指出的是：传统儒学本身包含着独断论因子，并因长期被尊为国家意识形态，从而走向了独断论。长期以来，儒学试图将自身变成思想史叙事惟一的真理。然而，思想多元的客观规律毕竟是任何人为力量所无法左右的，这也就成为思想界对儒学独断论实施突围的基本策略。[9]观世界大势，公民社会和自治制度已成为欧美各国普遍实行的社会结构。尊重个人自由和个体权利也已经成为了普世价值。将公民社会从政治国家中解放出来，将个人自由从形形色色的集体专制中解放出来，依旧是中国政治体制改革的重要主题。从这个意义上来说，中国社会的转型，依旧无法回避对儒学家国同构宗法专制的深刻反思，也无法绕过墨子“兼爱”所提倡的的大社会，无法绕过杨子“为我”所宣扬的个体自由。
[1]刘清平《试论儒家伦理轻视公德的负面效应》
[2]刘清平《无根的仁爱——论孔孟儒学的深度悖论》
[3]邵俊峰、李丽：《孔子仁学理路的内在矛盾：从“家国同构”到“家国错位”》；《大连大学学报》2011年第2期14页
[4]萧成勇：《公理·规则·公德——儒家私德与墨家公德之伦理辨析》，《自然辩证法研究》，2011年11期
[5]请参见《百度百科-家国同构》（2012-12-2）
[6]顾成敏：《家国同构的封建专制国家对社会的吞并》；《公民社会与公民教育》知识产权出版社，2007.174-175
[7]刘毅：群已观念与法治中国《战略与管理》2012年9/10期，见于共识网
[8]周建标：家国同构制度与伦理政治型文化《河南科技大学学报：社会科学版》2011年第2期37页
[9]杨海文：《儒学独断论的表现形式与突围策略》《学术研究》2004年07期
参考资料
http://www.21ccom.net/articles/sxwh/gxxc/2013/0116/75160_3.html
